Per rilanciare e politicizzare il messaggio della «Laudato si’»

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Spunti schematici e introduttivi in vista del convegno di c3dem che si terrà a Modena il 1° dicembre (qui il programma).

 

  1. La tesi centrale dell’enciclica «Laudato si’» non è difficile da individuare: «Non ci sono due crisi separate, una ambientale e l’altra sociale, ma una sola e complessa crisi socio-ambientale» (139: d’ora in avanti tutti i numeri si riferiscono a paragrafi dell’enciclica). Le difficoltà del rapporto umanità-natura (il funzionamento problematico di quello che è stato chiamato «antropocene», cioè un’epoca in cui gli esseri umani condizionano ormai profondamente l’ambiente e anche il clima mondiale) non sono logicamente e strutturalmente diverse dai problemi dell’ingiustizia globale (con le diseguaglianze tra i gruppi umani e tra i popoli che si allargano in modo ingovernabile, causando disordine e ondate di minacciosi risentimenti). C’è insomma in atto uno squilibrio profondo, con radici comuni, che è arrivato a un punto pericolosissimo per l’umanità intera.

 

  1. Qui c’è un punto delicato. Occorre capire quale sia la causa prima di questo drammatico squilibrio che stiamo vivendo. Storicamente ci sono state critiche all’antropocentrismo giudaico-cristiano (il «dominate la terra», che l’enciclica nega e corregge profondamente, sulla base di una lettura biblica più ricca, che parla di «custodia», non di dominio rapace). La critica dell’enciclica va piuttosto contro l’«eccesso antropocentrico del moderno» (116), oppure l’«antropocentrismo deviato» (122), senza peraltro concedere niente ai filoni di pensiero e mentalità che arrivano a ridurre in modo indifferenziato l’essere umano alla sua semplice natura animale, in qualche modo riducendolo a un aspetto della natura uguale ad altri (90). Quindi, secondo papa Bergoglio occorre salvare e ribadire la centralità degli esseri umani con il loro essenziale contributo di spirito e ragione, ma in un rapporto di riconoscimento della – e non di contrapposizione alla – vita della Madre terra. Tale impostazione è l’unica base per custodirla con cura, come un «amministratore responsabile» (116). Se sia stata la modernità in quanto tale a deragliare radicalmente da questo equilibrio, oppure gli sviluppi unilaterali di un illuminismo razionalista che abbia condotto a un approccio tecnocratico, è un discorso che porterebbe piuttosto lontano (infatti, se tutto il moderno fosse da ribaltare, le cose si potrebbero rivelare piuttosto complicate). Per il momento, suggerirei una lettura diversa: una critica della modernità (che è plurale), sviluppata dal suo interno e quindi orientata a correggerla.

 

  1. In termini più accentuatamente storico-politici, potremmo infatti dire che il doppio squilibrio fondamentale abbia radici complesse e lontane, ma si sia sicuramente accentuato con la vicenda della cosiddetta «globalizzazione» contemporanea. Si tratta – per dirla con precisione – di un modello politico-economico, non di un ineluttabile tendenza della storia. Un modello nato dagli anni 1980, a seguito della crisi interna del precedente equilibrio storico: quello del capitalismo fordista integrato socialmente ad opera degli Stati nazionali in chiave keynesiana, espressosi soprattutto dopo il 1945 sotto l’egemonia globale statunitense. Il modello post-bellico aveva introdotto il mondo capitalista-sviluppato in una vera «età dell’oro» di crescita complessiva – ma anche di diffusione allargata – del benessere. Non era stato un sistema molto preoccupato dell’integrità ambientale (anzi), ma aveva mirato certamente a un’inedita composizione tra gli interessi del lavoro e del capitale nelle società moderne: infatti il nocciolo del fordismo stava proprio qui: lo sviluppo della produzione di massa aveva bisogno di un mercato continuamente allargato grazie all’apporto dei consumi dei lavoratori, la cui cittadinanza cresceva contemporaneamente in termini democratici, grazie anche alla stagione di sviluppo dei grandi partiti di massa a base sociale. Negli anni ’70 questo modello è però entrato in crisi con la cosiddetta stagflazione: in parte rilevante per il proprio stesso elemento di maturazione interna e di mutamento sociale conseguente, che il mondo imprenditoriale vide come una minaccia ai profitti. In sostanza, si rompeva il compromesso tra capitale e lavoro dando la stura a un aumento dei costi e della instabilità, tra cui anche contava la prima coscienza dei costi ambientali del modello, implicita nella crisi petrolifera. Il tutto metteva in crisi profonda il capitalismo industriale. L’uscita da tale crisi dopo gli anni ’80, si è delineata con alcune scelte politiche che hanno colto e accompagnato rilevanti innovazioni tecnologiche e organizzative, per favorire la progressiva centralità assunta dal capitalismo finanziario del Nord del mondo: le sue scelte cruciali sono state l’aumento dei tassi di interesse e la liberalizzazione dei movimenti dei capitali. Questo ha condotto a uno spostamento rapido dei capitali tra le varie regioni e i vari Stati. Molti capitali dei ricchi globali si sono indirizzati nelle banche occidentali per averne rendite molto più elevate che in passato; molti capitali delle imprese capitaliste hanno dislocato la produzione di massa di beni tenuti a basso costo in alcune regioni del Sud del mondo precedentemente povere (soprattutto nell’Asia Orientale), dove il lavoro costava meno. Questo spostamento è avvenuto con ancora minore attenzione all’ambiente rispetto al fordismo euro-americano precedente, mentre nel Nord del mondo alcune tendenze sono state finalmente invertite (inquinamento dell’atmosfera e dell’acqua, non ancora abbastanza le emissioni gas serra). D’altro canto, se ha indubbiamente fatto uscire una parte notevole dell’umanità dalla povertà, la nuova stagione del sistema economico globale ha visto la prevalenza marcata della logica istantanea della finanza nelle decisioni economiche, come anche una separazione crescente della logica del capitale da quella del lavoro (il costo del lavoro è divenuto un fattore da abbattere dogmaticamente, per il capitale). Ampliando quindi fortemente le diseguaglianze sociali e il divario tra ceti, popoli e regioni agganciati al modello di sviluppo e invece settori geografici, ambientali e sociali marginalizzati e bistrattati. Questo modello, definito con la parola-passepartout «globalizzazione», ha mostrato comunque segnali di crisi rilevanti a partire dal 2007-2008 (crisi finanziaria americana-europea e successiva «grande stagnazione» globale). L’elemento strutturale della crisi finora è stato però occultato o ridimensionato, spesso presentandola come una semplice crisi congiunturale, naturalmente soprattutto da parte chi intende evitare una revisione complessiva del paradigma dapprima vincente. Anche le sinistre moderate euro-occidentali hanno finito per accettare questa implicita egemonia culturale e simbolica, parlando di un sistema che si può moderare e riformare dall’interno (ma non sono riuscite a farlo i n modo molto efficace, quando hanno governato, alla prova dei fatti). Anch’esse hanno sottovalutato ampiamente il fatto sociale per cui la crisi sta modificando profondamente la risposta politica dei «perdenti» del sistema, riportando a galla svariate destre xenofobe e autoritarie, sotto le spoglie di un «sovranismo» nazionalista.

 

  1. La risposta alla crisi individuata dall’enciclica si colloca invece a un livello diverso. Rispetto a un orizzonte storico che è drammaticamente problematico, occorre intervenire con una pluralità di strumenti. In termini culturali e di fondamento morale il messaggio essenziale per contrastare la crisi è semplice, forte e chiaro: «Noi non siamo Dio. La Terra ci precede e ci è stata data» (67). È un messaggio che ha radici nella rivelazione biblica, dal punto di vista cristiano: «Tutto è collegato, e questo ci invita a maturare una spiritualità della solidarietà globale che sgorga dal mistero della Trinità» (240). Contemporaneamente, il punto è espresso in termini assolutamente comprensibili dal punto di vista di qualsiasi coscienza umana che sia minimamente avvertita. L’equilibrio tra riconciliazione interiore, riconciliazione con l’altro e con l’ambiente naturale, scaturisce proprio da questa origine comune, che rimane misteriosa e comunque precedente la volontà umana, istituendone un limite non autoritario ed esteriore, ma interiore e strutturale. Soltanto un nuovo equilibrio basato su questo riconoscimento di dipendenza comune, di un comune essere figlie e figli del mondo, della Terra-Madre (e quindi sul riconoscimento della conseguente fraternità/sororità in tutta l’umanità) permette di rispettare la profonda essenza della realtà. Il concetto di «ecologia integrale» è in questo senso cruciale: costruire buone relazioni vitali tra tutti i viventi nel contesto della natura e della storia (comprese le generazioni future, 159) è un’operazione unica, anche se mostra tanti risvolti diversi. Si tratta di costruire su un fondamento morale, su una «verità oggettiva», su «princìpi universalmente validi» (123), che soli possono fondare un cambiamento. Non a caso si afferma: «Non c’è ecologia senza un’adeguata antropologia» (118).

 

  1. La nuova visione delle cose deve però ispirare progetti operativi. In questo orizzonte elemento essenziale in termini istituzionali è l’interdipendenza necessaria, da valorizzare radicalmente: occorre infatti porre il problema di un solo progetto a scala globale (164). Si parla quindi di «percorsi concordati» e di accordi tra paesi con «quadri regolatori globali» (173): il modello è quello di intese in cui nessuna comunità, nessun popolo o paese (nemmeno i più grandi) possono illudersi di fare da soli, e quindi la logica essenziale è totalmente contraria a quella del sovranismo, bensì è quella della cooperazione e della faticosa mediazione tra interessi plurali. Istituzioni internazionali più forti sono indispensabili: nel caso nostro, ovviamente, un’Unione europea riformata e funzionante sarebbe cruciale. D’altro canto, «la cura del mondo deve essere flessibile e dinamica»: non esistono soluzioni uniche centralizzate, ma occorre rispetto per l’enorme varietà della realtà (144). In questo senso la necessità di interrelazioni positive sopra espressa è del tutto diversa dall’uniformazione indistinta di un «globalismo» che sviluppi una sola cultura dominante, un «pensiero unico» o un solo modello replicato ovunque. Trame comuni di cooperazione e attenzione al pluralismo del mondo sono i due lati della stessa medaglia: devono stare insieme e crescere di pari passo.

 

  1. La politica torna a essere una componente fondamentale di questa ecologia integrale. Non è l’unico livello necessario: anzi, la politica deve ristrutturarsi in dialogo approfondito con la società e la libertà umana, sociale e anche economica degli esseri umani, la loro creatività e propositività. C’è bisogno infatti di cambiare gli stili di vita a livello capillare (206). La politica non potrà più tornare a essere «assoluta» come nel Novecento e deve ripensarsi: «Molte volte la stessa politica è responsabile del proprio discredito» (197). Ma ha comunque un ruolo fondamentale: l’enciclica chiarisce abbastanza bene che non ci si può solo affidare alla spontanea «conversione» di persone e gruppi sociali, in una logica volontarista, classicamente cattolica («ripartiamo dal basso»…). Il problema è infatti trovare soluzioni strutturali, che influiscano in modo duraturo sulla realtà. La regolazione è decisiva per scongiurare cattive pratiche ma anche per promuovere e sostenere buone esperienze e modelli di vita di provenienza non politica, ma semplicemente umana e sociale (177). La logica politica fondamentale deve diventare quella della durata, contrastando il dominio asfittico dell’immediatezza (frutto di una logica sostanzialmente di origine finanziaria, che è via via stata applicata a tutto il sistema, financo alle pubbliche amministrazioni). L’ecologia integrale si dispiega in questo elemento non contingente: la politica deve uscire quindi dalla superficialità dell’istante, costruendo consenso su un modello più duraturo e stabile, che aiuti le innovazioni positive e scoraggi tutti i meccanismi rapaci degli esseri umani (178).

 

  1. La prospettiva – se si vuole provare a sviluppare un poco politicamente il discorso – potrebbe essere orientata a costruire una sorta di «Green New Deal» a livello planetario, secondo logiche di rete avanzate. L’obiettivo è ritrovare un sistema di patti tra lavoro e sviluppo, mediati dalla sostenibilità ambientale e garantiti da istituzioni democratiche rinnovate. I nemici da battere non sono i migranti e i rifugiati, né i popoli emergenti che sottrarrebbero lavoro, né l’incontro delle diversità dei popoli: bensì lo sfruttamento, i bassi salari, l’ingiustizia fiscale, lo strapotere della finanza, la rapacità dei grandi manager, gli egoismi miopi delle élite, le discriminazioni di genere, il disinteresse per la natura, la mancanza di formazione e di educazione. In termini positivi, per costruire tale progetto occorre pensare ad alcune priorità: creare efficienti sistemi di limitazioni, controlli e tassazioni per il capitale finanziario; ridistribuire per via politica reddito al lavoro, utilizzando la leva fiscale in modo moderno e sottoponendo a tassazione gli oligopoli transnazionali; creare lavoro direttamente ad opera delle amministrazioni pubbliche per contrastare la disoccupazione con progetti di sviluppo, ristrutturazione urbana, riqualificazione ambientale (non in modo assistenziale); usare incentivi e fisco per scoraggiare le pratiche di devastazione ambientale e di inquinamento dei beni comuni da salvaguardare (acqua, aria, suolo…); favorire selettivamente l’apprendimento e le innovazioni tecnologiche salva-energia e risparmia-risorse, con l’uso adeguato di lavoro qualificato; creare una forma di sovranità solidale e corresponsabile in Europa per gestire la moneta unica e la forza progettuale del continente all’altezza della competizione con i colossi del mondo. Sono solo rapidi esempi, ma danno l’idea di una convergenza originale di scelte diverse verso un obiettivo preciso, pur nella coscienza che si tratta di prospettive da calibrare nel modo e nel tempo.

 

  1. In definitiva, si tratta quindi di ribaltare o correggere profondamente un modello storico vincente e consolidato: cultura, istituzioni e politica dovrebbero coordinarsi tra loro. Costruendo progetti che possano realizzare solidarietà di fatto tra le persone, oltre che considerando l’ambiente naturale come integrato in qualsiasi disegno di benessere umano, si dovrebbe quindi fondare consapevolmente una posizione radicale di riforma profonda, non una semplice cosmesi dell’esistente. Chiedere una svolta decisa: cambiare verso, seriamente. «Su questo tema le vie di mezzo sono solo un piccolo ritardo nel disastro» (194).

 

Guido Formigoni

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  1. Ho molto apprezzato il documento e spero che questo mio modesto contributo possa servire ad allargare l’ambito della riflessione, facendo emergere aspetti dell’enciclica che forse rimangono un po’ nascosti o non sono colti nel loro significato pieno, nella loro potente spinta innovativa.
    Mi riferisco, in particolare, a come Francesco guarda all’economia. Potrebbe sembrare strano che un agronomo qual io sono, che si occupa di ecologia agraria, si interessi all’economia. Il fatto è che oggi, nell’era dell’Antropocene, il rapporto tra economia ed ecologia è del tutto conflittuale, come denuncia senza sconti il Papa.
    L’enciclica non tratta in modo organico il tema economico, ma l’economia ricorre continuamente in quanto, appunto, alla radice della crisi ambientale (e sociale). Mettendo insieme, come in un puzzle, i tanti riferimenti al tema (pratica in sé deprecabile, ma che talvolta funziona!), emerge qual è il pensiero del papa al riguardo. Sotto i passaggi più significativi:

    • L’economia oggi assume ogni sviluppo tecnologico in funzione del profitto, senza prestare attenzione a eventuali conseguenze negative per l’essere umano. La finanza soffoca l’economia reale.
    • L’eccesso al lavoro per tutti è prioritario rispetto agli interessi delle imprese e di una discutibile razionalità economica. (Si contesta il principio di sostituibilità dei capitali nella sua forma debole – macchine che sostituiscono il lavoro).
    • Occorre adottare misure di chiaro e fermo appoggio ai piccoli produttori e alla diversificazione della produzione… A volte può essere necessario porre limiti a coloro che detengono più grandi risorse e potere finanziario.
    • La politica non deve sottomettersi all’economia e questa non deve sottomettersi ai dettami e al paradigma efficientista della tecnocrazia…
    • Si deve evitare una concezione magica del mercato, che tende a pensare che i problemi si risolvono solo con la crescita dei profitti delle imprese e degli individui.
    • Il principio di massimizzazione del profitto, che tenda a isolarsi da qualsiasi altra considerazione, è una distorsione concettuale dell’economia.
    • Una strategia di cambiamento reale esige di ripensare la totalità dei processi, poiché non basta inserire considerazioni ecologiche superficiali mentre non si mette in discussione la logica soggiacente alla cultura attuale.

    Pur senza mai esplicitarlo, Francesco auspica dunque il superamento dell’attuale paradigma neoliberista. L’auspicio è più evidente nei punti 193 e 194. Il punto 193 sembra aprire alla prospettiva della decrescita, un vero tabù (o una blasfemia) per l’establishment. Scrive il Papa: Occorre pensare pure a rallentare un po’ il passo, a porre alcuni limiti ragionevoli e anche a ritornare indietro prima che sia tardi…È arrivata l’ora di accettare una certa decrescita in alcune parti del mondo procurando risorse perché si possa crescere in modo sano in altre parti. E nel punto 194: Affinché sorgano nuovi modelli di progresso abbiamo bisogno di cambiare modello di sviluppo globale, la qual cosa implica riflettere responsabilmente sul senso dell’economia e sulla sua finalità, per correggere le sue disfunzioni e distorsioni. Non basta conciliare, in una via di mezzo, la cura per la natura e la rendita finanziaria, o la conservazione dell’ambiente con il progresso. Su questo tema le vie di mezzo sono solo un piccolo ritardo nel disastro. Semplicemente si tratta di ridefinire il progresso. Uno sviluppo tecnologico ed economico che non lascia un mondo migliore e una qualità della vita integralmente superiore, non può considerarsi progresso.

    Fondamentale è anche il richiamo finale alla spiritualità, quanto mai necessario in una società che riducendo la vita al consumare ci ha appiattiti sulla materialità, alienandoci da ciò che è in grado di dare senso autentico all’esistenza. Abbiamo troppi mezzi per scarsi e rachitici fini: afferma Francesco. Ciò che dobbiamo fare è invece imparare a vivere con pochi mezzi per robusti fini: questa è una nuova economia è una nuova società!

    Molto cordialmente
    Fausto Gusmeroli

  2. L’articolo di Formigoni mi sembra molto centrato e incisivo. Vorrei riprendere due aspetti che, pur accennati nel testo, penso meritino una ulteriore sottolineatura.
    Certamente la crisi sociale e la crisi ambientale sono collegate ed hanno una comune origine. Va però tenuto presente che il modello economico dominante va corretto profondamente anche se per ipotesi (irreale) al suo interno si potesse realizzare una accettabile giustizia sociale. Infatti un modello che presuppone una crescita quantitativa illimitata non può che provocare un dissesto ambientale.
    Per superare alla radice questo modello certamente occorrerebbe una mutazione antropologica, che facesse privilegiare i “beni che non sono merci” (sicurezza, uguaglianza, ambiente…) rispetto alle “merci che non sono beni” (consumismo. Per cominciare ad andare in questa direzione occorre iniziare – come raccomanda Latouche – a “decolonizzare l’immaginario”: prendendo coscienza che non è la sovrabbondanza di beni materiali inessenziali a procurare il “ben-essere”.
    Il realismo cristiano sa che il male è una possibilità sempre presente, data la libertà di scelta dell’uomo. Quindi, oltre a operare per favorire la mutazione antropologica che permetta di ribaltare alla radice il modello dominante, non si deve sottovalutare l’importanza dei risultati – sia pure parziali – che adeguate scelte politiche possono ottenere sia sul fronte della giustizia sociale che su quella della salvaguardia dell’ambiente. Formigoni elenca diverse azioni possibili: penso che la “politicizzazione” della “Laudato si’ ” debba consistere appunto anche nella elaborazione di concreti programmi politici realisticamente attuabili in ciascun contesto specifico, In altri termini al modello ideale si può tendere politicamente per passi successivi e non per cambiamenti radicali. Se vogliamo, col riformismo basato sul consenso e non con la rivoluzione imposta con la forza.

  3. ” Le grandi ideologie hanno perso il loro fascino, gli . E di questo non ci si può troppo semplicemente compiacere, come ammoniva Paolo VI: (ortogesima advenieus n.29)”.
    Inoltre da molti decenni in conseguenza siamo attraversati in modo trasversale dal pensiero unico con tutte le sue conseguenze e contraddizioni.
    Credo che mai come oggi si è portato avanti e si è diffuso il nichilismo, il pensiero negativo, la logica disgregazione.E’ un tempo di frantumazione di tutto, delle istituzioni e dello stato.
    Dal mio punto di vista l’enciclica LAUDATO SI’ (cura sulla casa comune), ha messo un tassello importante sulla necessità di un pensiero post-nichilista.Un pensiero e un idea necessaria affinchè si torni a pensare politicamente. Un pensiero politicamente convergente verso delle mete umanizzanti e non disgregante tutto contro tutti.
    La storia ci insegna che dove viene a mancare la politica e il pensare politicamente, interviene il contrasto, la rottura, la guerra.
    La dura ma obbiettiva presa di coscienza sulla realtà della nostra casa comune, della terra con il suo Creato descritta nell’Enciclica, ci richiama a prenderci CURA a tutti i livelli di TUTTO e di TUTTI e fermare l’autodistruzione.


  4. QUALE POLITICA PER LA VIVIBILITÀ -DEI CONTESTI D’ARTE E DI CULTURA – DEI TERRITORI STORICI?

    Domande per discutere-riflettere, anche al fine di poter favorire pure una efficace legge urbanistica adeguata a promuovere la più compiuta cura-salvaguardia-custodia dei territori storici

    1. Nonostante il vuoto e l’occasionalità episodica dell’attuale vita politica, può essere possibile avviare qualche riflessione che consenta di maturare obiettivi e procedimenti non soltanto occasionali o episodici?
    2. Ben oltre la quotidiana episodicità di eventi anche eclatanti (spesso evi-denziati per motivi di consenso elettorale, ma senza volontà di orientarne qualche soluzione, se non con altrui oneri civili e finanziari) potrebbe es-sere possibile avviare qualche dialogo motivato a rendere riconosciute le effettive e gravi difficoltà del Governo dello Stato?
    3. Ritenendo che esistano realtà (civili, culturali, sociali, politiche, istituzionali) motivate al dialogo sul futuro dell’Italia (con l’Europa e in Europa) nel mondo di questi anni, il principale argomento di dialogo potrebbe attenere il valore e le funzioni delle risorse dei territori storici (considerate e accostate nei contesti ambientali delle rispettive collocazioni-distribuzioni)?
    4. Se così fosse, potrebbe essere accolto da tutti che il necessario dialogo (civile, culturale) debba essere avviato considerando – del patrimonio d’arte e di cultura – assieme ai dati attinenti tipologia e quantità e distribuzione, pure la tipicità dei contesti di collocazione e delle molteplici interrelazioni in essi attive?
    5. Contestualmente: il confronto su valenze e funzioni civili, istituzionali, politiche del patrimonio d’arte e di cultura, potrebbe aprire al riconosci-mento della “storicità” di ogni territorio segnato dalle azioni umane?
    6. In tale prospettiva, potrebbe diventare condiviso che la principale strategia di “politica della vita civile” non potrebbe che attenere la conoscenza-custodia-cura dei territori storici?
    7. Di conseguenza, la predisposizione dei processi di conoscenza-custodia-cura dei territori storici potrebbe farsi strategia di nuova cultura politica capace, anzitutto, di orientare l’urbanistica a farsi promotrice delle condizioni della vivibilità dei contesti d’arte e di cultura dei territori storici?
    8. A questo punto, potrebbe finalmente diventare prioritaria la definizione delle valenze e dei contenuti e de i processi della compiuta “vivibilità” dei contesti d’arte e di storia dei territori storici?
    9. Tra i dati della “vivibilità” dei contesti d’arte e di storia dei territori storici, potrebbe essere considerata anche la valenza della “redditività”?
    9.1. In tale prospettiva, quali dovrebbero essere i criteri per valutare la positività del rapporto tra “vivibilità” e “redditività” del patrimonio d’arte e di cultura dei territori storici?
    10. Quale ruolo possono svolgere gli organismi culturali (università, centri di studio e di ricerca, associazioni e fondazioni di cultura) per contribuire alla definizione delle valenze e dei contenuti dei processi fondativi della compiuta “vivibilità” dei contesti d’arte e di cultura dei territori storici?
    11. Se possono essere fatte soggetti di redditività soltanto le risorse esistenti, potrebbe essere condiviso che il primato della redditività stessa potrebbe riguardare, anzitutto, la loro salvaguardia-custodia nei rispettivi contesti storici?
    12. La scelta prioritaria, pertanto, potrebbe attenere proprio la definizione dei processi più congrui alla salvaguardia-custodia dei contesti territoriali connotati dal patrimonio d’arte e di cultura?
    13. A chi dovrebbe competere il compito primo della promozione delle condizioni della cura-salvaguardia-custodia del patrimonio d’arte e di cultura dei diversi contesti ambientali dei territori storici?
    14. Qui, peraltro, parrebbero farsi urgenti altre domande:
    14.1. quali scienze e quali professionalità potrebbero favorire l’accertamento dei bisogni e delle urgenze di cura-salvaguardia-custodia del patrimonio d’arte e di cultura che manifesta “l’evidente storicità” e “l’intrinseca musealità” dei territori umanizzati (perciò stesso: “territori storici”)?
    14.2. quali operatività sono da scegliere per favorire la redditività della cura-salvaguardia-custodia dei contesti d’arte e di cultura dei territori storici?
    14.3. con quali criteri si possono orientare le attività produttive (turismo incluso) a farsi custodi della storicità e della musealità dei territori storici?
    14.4. secondo quali orientamenti si possono motivare, residenti (soprattutto se titolari di attività economiche) e visitatori, a farsi promotori delle condizioni della salvaguardia-custodia del patrimonio d’arte e di cultura dei territori storici?
    15. L’analisi delle risposte maturate con il dialogo favorito dalle domande qui abbozzate, potrebbe motivare considerazioni funzionali a rendere proponibili scelte politiche motivate a privilegiare la cura-salvaguardia-custodia dei contesti d’arte di cultura dei territori storici?
    15.1. In tale prospettiva, la prioritaria-principale scelta politica, potrebbe attenere proprio la promozione di una legge che postuli nuove tipologie di Piani di Governo dei Territori Storici (PGTS) che, partendo dal censimento delle condizioni delle risorse d’arte e di cultura (eventualmente: anche aggiornando le strategie della “Carta del Rischio”), attivino processi di salvaguardia-custodia dei contesti d’arte e di cultura, che favoriscano la coerente vivibilità dei territori storici?

    Brescia, Settembre 2018, ( A cura di Pietro Segala)
    psegala.mnemosyne@gmail.com

  5. MA E’ IN CRISI LA DEMOCRAZIA PER COME L’ABBIAMO PENSATA
    Giancarla Codrignani
    La situazione è preoccupante perché è, ancora una volta, “globale” e in forme diverse riguarda il mondo. In particolare l’Europa, dove l’Italia rappresenta un caso ancora più particolare. Le preoccupazioni riguardano tutti e le religioni ne sono coinvolte dentro gli stessi paradigmi di trasformazioni sistemiche che sembrano – ma non erano – imprevedibili.
    Forse è bene rifare i conti: come dice un film sul Risorgimento “noi credevamo”. Per verificare se siamo bravi a capire i “segni dei tempi”.
    Che “la democrazia è di fatto un’aristocrazia con il consenso delle masse” l’aveva detto Platone (Menesseno, 238 d). Forse è vero che si tratta di un’affermazione da accostare a quella di Churchill che definì la democrazia “la peggior forma di governo eccetto tutte quelle sperimentate finora”. Ma Platone per natura viveva teorizzando e quando presumeva di fare politica tendenzialmente procurava guai anche a sé stesso: le situazioni del suo tempo erano drammatiche e gradatamente portarono all’irrilevanza la democrazia come sentire comune (succede, ma era la prima volta). La costituzione originaria e le riforme storiche che garantivano la libertà, la giustizia, perfino l’uguaglianza (anche se schiavi e donne non votavano, come gli stranieri) ad Atene erano sempre “i valori” a cui appellarsi nelle celebrazioni: tutto tiene finché il governo può erogare il benessere contenuto nei principi e i cittadini eleggono “i migliori”, allora per censo, oggi per antiche ideologie o per caso: importante che qualcuno paghi gli investimenti pubblici e il welfare (Pericle corrisponde uno stipendio ai politici per il loro lavoro). Tuttavia quando i commerci crebbero oltre misura perché tante città importavano ed esportavano beni e ci guadagnavano le compagnie di assicurazione, l’egemonia era a rischio: si poteva fare un’unione federale, come era stato possibile per affrontare insieme l’attacco persiano? non lo si volle perché Atene era the first. Competere con l’altra grande potenza era, appunto, la sfida. Sparta aveva altra Costituzione, altri valori, primo di tutti l’uguaglianza (isonomìa) che di per sé comprendeva la giustizia e non aveva bisogno della libertà; un’ideologia che si proponeva a modello non consumista come gli ateniesi attenti solo al bello, anche se l’uguaglianza era riservata ai potenti, agli “uguali” discendenti delle antiche famiglie doriche, i guerrieri.
    Proprio vero che le Costituzioni non sono di per sé la democrazia.
    L’uguaglianza, infatti, sarebbe il valore più importante, ma resta ancora il meno realizzato, più suggestivo che interiorizzato, perché non riconosce ancora l’esistenza intrinseca delle differenze. Essendo comunistica l’ideologia spartana suscitava interesse sociale ad Atene, quasi un partito, che risultò utile dopo la vittoria di Sparta. La scelta della guerra è “sempre” scelta stolta: fu intrapresa come una passeggiata, durò ventisei anni. Colpo dopo colpo, distrusse la democrazia: si verificarono la rivolta degli oligarchici dopo la sconfitta in Sicilia, la cancellazione della costituzione, la nomina di un governo provvisorio (“dei Quattrocento”), una restaurazione democratica quando ormai si era alla guerra civile e dominavano paura, odio e contrapposizioni politiche violente. Quando avvenne la resa, la città era in preda alla fame, al disordine, alla disperazione. Sparta aveva vinto, ma il suo comunismo, ignaro della libertà non salvò i vinti (non sapevano che la storia avrebbe smesso di interessarsi di loro, mentre sarebbe rimasto il dono della libertà e della costosa bellezza). Tra i democratici ateniesi moderati Teramene si assunse la responsabilità di tentare una mediazione con gli occupanti per salvare il salvabile: finì ucciso, mentre altri ateniesi complici del vincitore, sostennero il governo fantoccio imposto dagli spartani, i “Trenta tiranni” (404 a,C.) autori della peggiore repressione: demolite le mura, distrutta la flotta e fatti saltare le raffinate case borghesi, furono uccisi 1.500 cittadini, senza processo, esiliati in 5.000, limitati i diritti politici. I vincitori si impadronirono dei beni pubblici. Fine della politica?
    La democrazia vive di politica: Pericle diceva che produce la felicità. Ma la politica divide, non solo per i valori; soprattutto per gli interessi. Dopo pochi mesi, Trasibulo organizzò un gruppo di esuli democratici e, aiutato dal malcontento popolare, scacciò i Trenta, dopo varie vicissitudini risultò vincente, proclamò una grande amnistia, riorganizzò le istituzioni. La democrazia fu restaurata: Platone aveva ancora una lunga vita da impiegare per parlarne, carico di forti esperienze. Isocrate, invece, nato poco prima che scoppiasse la guerra, aveva conosciuto tutti i disastri, era un giovane intellettuale generoso, un maestro ottimista che, anche politicamente, intendeva essere costruttivo, individuava le origini dei mali e cercava risorse per ripristinare i valori democratici. I moderati non godono di buona fama, ma nel quarto secolo uno come Isocrate sente la mancanza di una “terza via”: l’oligarchia resta inaccettabile, ma gli oligarchi costituiscono un partito potente di cui si deve tener conto; d’altra parte non è possibile passare per antiprogressista (o antipopulista, in greco “misodemos”). Dopo troppi lutti, sconvolgimenti e danni, tutti sono favorevoli alla riconciliazione; ma è andato perduto il rapporto coerente e leale tra politici e istituzioni. Si cercano nuove costituzioni (Aristotele affidava agli allievi la ricerca delle costituzioni di tutte le città elleniche, forse 158), nuovi modelli per rispondere a desideri di una società che non era più la stessa. Prendere posizione, tenendo conto della crisi materiale, non è facile: mettersi di traverso tra due polarizzazioni è scomodo, ma Isocrate si illude che sia possibile non scegliere tra destra e sinistra: condanna esplicitamente l’oligarchia, ma salva gli oligarchici moderati; elogia ancora l’uguaglianza e le virtù liberali e la ripresa regolare del tribunale tornato a funzionare; per amore di “concordia” (omònoia) elogia gli spartani, rischiando il discredito. Le sue opere resteranno e forniranno materia per i compiti dei licei classici.
    Ma Aristotele va in Macedonia come precettore di Alessandro. La storia sta voltando pagina

  6. Al vertice di Parigi del 2015 gli scienziati sono stati abbastanza espliciti nell’illustrare alla comunità internazionale quali potrebbero essere le conseguenze di una perdurante irresponsabilità in tema di tutela ambientale. Il documento presentato alla Cop 21 avverte, infatti, che entro fine secolo le temperature potrebbero raggiungere quattro gradi centigradi in più rispetto ai livelli del periodo preindustriale se l’aumento delle temperature attuali dovesse proseguire con questa frequenza. Un livello che, se si dovesse realmente raggiungere, provocherebbe degli stravolgimenti di ampia portata tra cui l’aumento del livello del mare, il cambiamento del clima in intere regioni, il mutamento delle condizioni dell’agricoltura e il rischio di diffusione di pandemie di origine tropicale.
    Al nuovo vertice che si terrà tra pochi giorni in Polonia cosa sarà definito? Me lo chiedo e lo chiedo di fronte a fatti nuovi inaspettati: Trump ecc…
    Mi trovo da tre settimane in Brasile dove il futuro presidente Bolsonaro in una delle sue tante conferenze stampa esilaranti sul futuro del Paese, ha dichiarato che: “il problema ecologico è solo frutto della ormai inesistenza del potere comunista che abbiamo sconfitto”.
    La grande rottura dell’enciclica è aver affermato con forza e determinazione che il problema ecologico deve partire “dall’ecologia integrale”. Questa è la vera sfida! Papa Francesco a causa di ciò è continuamente attaccato, oltraggiato e screditato.
    Come fare un lavoro di conoscenza, informazione e formazione all’interno della politica e della chiesa? Questa è la grande sfida. Credo che dobbiamo “riciclare” il nostro linguaggio in modo semplice e comprensibile affinché le persone possano realmente comprendere il problema, spesso per loro relegato solo a tecnici, studiosi ecc… Ho incontrato Leonardo Boff, uno degli ispiratori dell’enciclica, abbiamo ripassato il suo libro vecchio ormai di trenta anni: “Grido della Terra, grido dei Poveri” il suo essere stato precursore di queste problematiche lo ha portato a dirmi che se non ci sarà una inversione di tendenza “veloce” ciò che sta succedendo in questi ultimi anni diventerà la normalità portando la terra allo stravolgimento.
    Come riportare al ruolo primario la politica di fronte all’ormai dominio dell’economia e della finanza? Questo deve essere uno dei cardini principali su cui impegnarsi ad iniziare da Modena. Rientro il mattino del 30, sarò presente a Modena.

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